Potęga wyobraźni

Bronisław Wildstein: - Czy uznaje pan siebie za postmodernistę? Cóż to właściwie znaczy?
Richard Rorty: - Nigdy nie byłem w stanie przypisać jakiegoś szczególnego znaczenia temu terminowi. Sądzę, że nie ma związku między postmodernizmem w architekturze, literaturze czy filozofii. Jeśli ten termin ma jakieś znaczenie, jest ono inne dla każdej z tych dziedzin. W filozofii postmodernizmem nazywają - jak sądzę - pogląd, który pod koniec zeszłego stulecia głosili Fryderyk Nietzsche i William James. Jest on więc rodzajem pragmatyzmu, i to już o stuletniej historii.
- Ale tym terminem powszechnie określa się grupę filozofów, do której należy również pan. Czy nie znajduje pan związku między sobą a Derridą, Lyotardem i Fou-caultem?
- Z Derridą - tak. Z Fou-caultem i Lyotardem - nie. Derrida używa tych samych argumentów co Nietzsche przeciwko idei, iż prawda koresponduje z realnością. Nietzsche powiedział, że prawda to ciąg metafor i metonimii, a Heidegger i Derrida potraktowali to jako punkt wyjścia, pokazując, iż rzeczy są takie, jakie są, gdyż ludzie tak a nie inaczej o nich mówią. Jednakże idea ta ma niewiele wspólnego z myślami Lyotarda i Fou-caulta. Nie sądzę zresztą, by mieli oni nam coś filozoficznie oryginalnego do powiedzenia.
- W świetle pańskiej filozofii znaleźliśmy się w kluczowym momencie dla myśli Zachodu. Metafizyczna tradycja kultury zachodniej wyczerpała się i powinniśmy ją odrzucić, by znaleźć nowy słownik, jak pan to nazywa, czyli nowy sposób myślenia.
- Postawienie sprawy w ten sposób nadaje jej większe znaczenie niż faktyczne i czyni ją bardziej gwałtowną, niż się ona wydaje. Sądzę, że postmetafizyczny klimat intelektualny stopniowo się rozwijał w ciągu ostatnich kilku wieków wraz z sekularyzacją myślenia. Przemiana kultury religijnej w świecką jest bardzo powolna, wciąż niekompletna i nie ma w sobie dramatyzmu. Kultura metafizyczna jest zsekularyzowanym erzacem pewnej wersji kultury religijnej, w której naukowcy przejęli rolę kapłanów. Jeżeli wyeliminuje się kulturę metafizyczną i zastąpi ją pragmatyczną, nie doprowadzi to do nagłych zmian w dziedzinie moralności, polityki czy gustów.
- W opowieści, jaką jest pańska filozofia, występują dwaj główni bohaterowie: liberalna ironistka i metafizyk - czarny charakter. Pańskim zdaniem, fundamentalna opozycja między tymi postaciami definiuje naszą sytuację kulturową...
- Myślę, że pan przesadza. Ta opozycja oddaje sytuację w świecie ludzi interesujących się filozofią, ale jest ich niewielu. Widzę to w ten sposób: intelektualiści, którzy wcześniej zajmowali się kwestiami religijnymi i teologicznymi, wskutek oświecenia przenieśli swoje zainteresowanie na sprawy nauki. Dziś zaś zaciekawienie nauką zaczyna być zastępowane przez zainteresowanie sztuką i wyobraźnią poetycką. Terminem liberalna ironistka określam kogoś, kto dokonał wyboru tej nowej kultury. Nie rozgrywa się jednak jakaś tytaniczna walka między tymi dwoma rodzajami ludzi. Po prostu stopniowo zmienia się atmosfera.
- Za wszelką cenę stara się pan uniknąć tragicznego wymiaru i związanej z nim powagi?
- Tak.
- "Ironistkę cały czas niepokoi ewentualność, że urodziła się w niewłaściwym plemieniu, że nauczono ją grać w niewłaściwą grę językową. Obawia się, że proces uspołecznienia, który dając jej język, uczynił z niej ludzką istotę, być może dał jej niewłaściwy język, a tym samym uczynił z niej niewłaściwą ludzką istotę. Nie potrafi jednak podać kryterium tej niewłaściwości" [Richard Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, tłum. Wacław Jan Popowski]. Jeśli istnieje kategoria niewłaściwości, istnieje również kategoria właściwości, czyli pewnej zasadniczej normy. Być może nie mamy kryteriów, za pomocą których udałoby się ją bezwzględnie ustalić, ale świadomość jej istnienia pozostaje. Pozostaje problem prawdy i ludzkiej natury, którą pan neguje, a która może polegać choćby na poszukiwaniu właściwego człowiekowi sposobu istnienia.
- Nie sądzę, aby istniało coś takiego jak ludzka natura. Uważam, że ludzie tworzą się sami poprzez naukę języka, to znaczy ukulturalniają się i przyjmują zestaw społecznych praktyk, włączając w to sposób mówienia. Liberalna ironistka obawia się, że gdzieś albo kiedyś jest lub będzie lepszy sposób mówienia, lepsza kultura, lepszy rodzaj istoty ludzkiej. Nie uważa ona jednak, że jest coś takiego jak natura ludzka, w odniesieniu do której można oceniać kulturę. Wszystko jest kwestią kultury. To metafizyk uważa, że istnieje natura ludzka i przez odniesienie do niej można sądzić kultury.
- Ale sam pan używa słów: "lepszy rodzaj istoty ludzkiej", czyli jakiś pozakulturowy punkt odniesienia być musi, bo w przeciwnym razie człowiek całkowicie zostałby zdeterminowany przez swoją kulturę i nie można byłoby mówić o nim, że jest lepszy lub gorszy.
- To metafizyczny sposób myślenia.
- Odwołuję się jednak do pańskich stwierdzeń.
- W świetle pańskiej interpretacji muszą istnieć kryteria. Zgodnie z tym, co napisałem, liberalna ironistka może się znaleźć w strasznej kulturze i nie będzie miała możliwości, aby się o tym dowiedzieć. Kultura może być taka, jaką wykreował Orwell w "Roku 1984", albo nazistowska, i może się okazać tak szczelna, że żyjący w niej ludzie nie będą potrafili wyobrazić sobie jakiejś alternatywy wobec niej.
- W rzeczywistości O?Brien przegrał. Totalitarny komunizm runął. Czym on był dla pana? Wyłącznie odmiennym słownikiem? Czy konfrontacja między wolnym światem a komunizmem była dla pana jedynie starciem dwóch nieporównywalnych kultur, odmiennych języków, których z zewnątrz nie potrafimy oceniać?
- Był to konflikt między dobrą a złą kulturą.
- Jeśli jest dobra i zła kultura, to są kryteria oceny i odróżnienia dobra od zła.
- Nie! To właśnie neguję. Istnieje wiele kryteriów, wiele powodów, które pozwalają uznać zło bądź dobro jakiejś kultury. Nie są one jednak stałe. To znaczy, nie odwołują się do pozakulturowej, neutralnej rzeczywistości. Nic nie istnieje neutralnie, poza kulturą.
- Prawdopodobnie nie można znaleźć perspektywy, która pozwoliłaby nam wyjść poza jakąkolwiek kulturę. Być może w różnych kulturach znajdziemy jednak idee, dzięki którym moglibyśmy zrozumieć nieredukowalną istotę człowieczeństwa? Jakość ta pozwala panu nazywać jedną kulturę dobrą, a inną złą. I formułować sądy na temat nazizmu i demokracji oraz odróżnić kata od ofiary niezależnie od tego, w jakich kulturach przebiegałyby ich relacje.
- Tam, gdzie pan dostrzega wiedzę o czymś nieredukowalnym w człowieku, ja widzę zdolności wyobrażania sobie innej sytuacji. Winston wyobraża sobie, a czasami ma dowody na to, że może istnieć inny rodzaj społeczeństwa. Totalitarne społeczeństwo bez Winstonów nie składałoby się z ludzi, którzy utracili kontakt z czymś głęboko ludzkim, ale z jednostek bez wyobraźni. O?Brien ma nadzieję, że ograniczy wyobraźnię przyszłych obywateli. Różnica między tym, o czym pan mówił, a tym, co ja usiłuję powiedzieć, polega na tym, że pan uznaje istnienie rzeczy "głęboko ludzkich", mogących być obiektem wiedzy, podczas gdy ja myślę o nich wyłącznie jako o przedmiocie wyobraźni. Ta zdolność pozwala powiedzieć: rzeczy mogą wyglądać inaczej, a jeśli mogą wyglądać inaczej, wolę, aby wyglądały lepiej.
- Jednakże istnieją kultury bardziej otwarte i bardziej zamknięte. Stwarzające więcej możliwości i je odbierające. Czy więc z pańskiego punktu widzenia kryteria nie narzucają się same i nie powraca w inny sposób sformułowane, ale to samo pytanie o możliwość istnienia pozakulturowej perspektywy, która pozwala nam na ocenę rzeczy?
- Może jest to praktycznie to samo pytanie, ale filozoficznie - nie. Filozoficznie stanowi różnicę to, czy coś jest przedmiotem nauki lub wyobraźni, poznania bądź poezji. Metafizyczny sposób ujęcia totalitaryzmu wskazuje, że państwo takie usiłuje zniszczyć wiedzę o tym, czym naprawdę jest istota ludzka. Pragmatyczne podejście mówi, że totalitarne państwo stara się w miarę możliwości utrudnić wyobrażenie sobie alternatywnego społeczeństwa. Jest to różnica, nawet jeśli tylko filozoficznej natury. - Czy filozofia wywiera jakiś szczególny wpływ na społeczno-kulturalne życie społeczeństw? - Sądzę, że filozofia pasożytuje na wyobraźni poetyckiej. Społeczny i moralny postęp dokonuje się dzięki aktywności poetów i proroków, którzy są w stanie wyobrazić sobie odmienną przyszłość ludzkości. Filozofowie przychodzą później. Postrzegam postęp w sposób następujący - ktoś pojawia się i stwierdza: możemy to robić inaczej. Galileusz powiedział: możemy inaczej myśleć o wszechświecie. Luter rzekł: możemy w inny sposób ujrzeć nasze relacje z Bogiem. Darwin uznał: możemy myśleć inaczej o tym, skąd pochodzimy. Freud stwierdził: możemy inaczej zobaczyć powody, dla których robimy te wszystkie śmieszne rzeczy. Potem pojawiają się filozofowie i próbują pogodzić nowe sugestie ze starą, konwencjonalną mądrością.
- Przyjmując to, musimy się jednak zgodzić na dość istotną rolę filozofów, którzy do świadomości społecznej wprowadzają nowe i początkowo niezrozumiałe koncepcje...
- Ja raczej rzekłbym, że filozofowie wypełniają niezbędną funkcję public relations. Kopernik powiedział nam coś nowego o niebie, ale my ciągle pragniemy pozostać katolikami. Wtedy przychodzą filozofowie i mówią nam, jak możemy być katolikami, akceptując teorię Kopernika. Darwin oznajmił nam, że pochodzimy od małp, ale my nadal chcemy być protestantami. Filozofowie uczą nas, jak być jednocześnie darwinistami i protestantami. Freud powiedział nam o nieświadomych impulsach, które kierują naszymi zachowaniami, ale my wciąż chcemy wierzyć, że jesteśmy w stanie wypełniać swoje moralne powinności wobec bliźnich, a filozofowie powiadają nam, jak pogodzić jedno z drugim. Określam to jako funkcję public relations, która pozwala nam wyobrazić sobie nowy projekt i uczynić go mniej szalonym, niż się nam wydawał.
- Ale pan również wyznacza uniwersalną cechę, którą powinni dzielić wszyscy ludzie. Chodzi o wrażliwość na ludzkie cierpienie, a zwłaszcza na upokorzenie. Czy nie sądzi pan jednak, że aby cierpieć wskutek upokorzenia, musimy wcześniej mieć poczucie godności, bo dopiero gdy zostanie ono naruszone, pojawia się uczucie upokorzenia?
- Nie. To metafizyczno-teologiczny sposób widzenia rzeczy. To przekonanie, że ludzie mają jakieś szczególne cechy i chaos nie tworzy człowieka. Ponieważ mamy te cechy, jak godność, znaczenie ma nasza przynależność do ludzkiego porządku, a nie nasze uczestnictwo w świecie chaosu. Jest to błędny sposób myślenia o tych sprawach. Postęp moralny nie polega na rozpoznawaniu godności ludzkiej, ale na rozszerzaniu kręgu ludzi, o których się troszczymy. Każdy przejmuje się upokorzeniami, które dotknęły członków jego rodziny lub przyjaciół, być może podopiecznych. Ale jeśli w takiej sytuacji znajdzie się ktoś na drugim końcu świata, ktoś innej religii, rasy czy narodowości, to ten fakt nie musi na nas robić wrażenia. Sądzę, że lepiej jest myśleć o moralnym postępie jako rozpoznawaniu coraz większego podobieństwa między obcymi a nami, a nie na przykład uznaniu, że wszyscy przedstawiciele naszego biologicznego gatunku reprezentują cechę, którą można określić jako godność.
- Problem ten nie odnosi się jednak wyłącznie do ludzkich zachowań, ale także do instytucji naszej kultury. Nasze zachodnie prawo opiera się na fundamencie praw człowieka, te zaś wyrastają z uznania godności każdej ludzkiej jednostki.
- To teoria. Spójrzmy na praktykę. W Stanach Zjednoczonych mamy to wszystko zapisane w Deklaracji Niepodległości, a potem w konstytucji: "Ludzie zostali stworzeni równymi i mają równe prawo dążenia do szczęścia". Nie odnosiło się to jednak do Murzynów. Nikt nie kwestionował faktu, że są oni ludźmi, ale po prostu się to do nich nie odnosiło, ponieważ byli czarni. Co się więc zmieniło z czasem? Moim zdaniem, zaczęła się pojawiać u białych zdolność postrzegania czarnych jako ludzi identycznych z nimi, zdolność zrozumienia, że czarni są ludźmi, dlatego nie należy im odmawiać prawa do równości. Kiedy w połowie zeszłego wieku w Stanach Zjednoczonych coraz szersze kręgi zaczął zataczać walczący z niewolnictwem ruch abolicjonistyczny, odwoływał się on do idei, że wszyscy ludzie są braćmi i są stworzeni jako równi. Niewiele to zmieniało. Następnie Harriet Beecher-Stowe publikuje "Chatę wuja Toma"; sprzedano ją w nakładzie pięciu milionów egzemplarzy. Ta książka powoduje, że ludzie zaczynają sobie wyobrażać siebie w roli czarnych niewolników. Można powiedzieć, że powieść wypełniła zadanie, którego nie były w stanie wykonać filozofia i teologia.
- Moje pytania oddają postawę ludzi z krajów postkomunistycznych. Myślę, że jesteśmy bardziej ostrożni w myśleniu. Doświadczenia historyczne pokazały nam, jak krucha może być kultura, i dlatego należy robić wszystko, by bronić jej racjonalnego fundamentu. Jeśli nasza cywilizacja opiera się na tradycji metafizycznej, rozdzielającej dobro i zło, prawdę i fałsz, piękno i brzydotę, i jeśli usiłujemy wyeliminować tę podstawę, czy nie stwarzamy niebezpieczeństwa dla całej cywilizacji?
- Tak. To jest niebezpieczne. Oświecenie było również niebezpieczne. Wielu ludzi w XVIII w. mówiło: odchodzenie od wiary w boskie nakazy, które regulują nasze życie, i w karę bożą po śmierci jest niezwykle niebezpieczne, gdyż właśnie wiara w to, co dzieje się po śmierci, utrzymuje spoistość społeczeństwa. Jeśli masy przestaną kiedyś wierzyć w nieśmiertelność, piekło i niebo, cywilizacja runie. To niebezpieczeństwo okazało się nie tak duże, jak się obawiano. Mniej lub bardziej zsekularyzowana społeczność może nadal składać się z całkiem przyzwoitych i moralnych ludzi. Oświecenie przeszło pół drogi w uwalnianiu nas od polegania na czymś poza ludzkim istnieniem. Bóg był poza istnieniem ludzkim. Natura ludzka była filozoficznym substytutem Boga, tak jak godność ludzka i coś, o czym mówił nam na ten temat Kant. Były to oświeceniowe substytuty Boga. Po Nietzschem i Jamesie, po pragmatyzmie pojawiły się możliwości istnienia bez boskiego substytutu. Można powiedzieć: nie ma kryteriów, nie ma zasad ani godności, do których możemy się odwołać, istnieje zdolność ludzka do uczynienia przyszłości inną od przeszłości. Nie mamy na czym polegać oprócz naszej wyobraźni i inicjatywy. Są to niebezpieczne sugestie, bo proponują eksperyment społeczny, mogący przynieść katastrofę. Oświecenie proponowało jednak społeczny eksperyment, który także mógł być katastrofą, a nią nie był. W przedoświeceniowej, religijnej kulturze było wiele okropności, na przykład inkwizycja. Także w kulturze oświeceniowej było ich wiele, na przykład jakobini. W pragmatycznej kulturze będą zjawiska, które okażą się paskudne. Żadna z tych kultur nie jest odporna na perwersje, fanatyzm itd.
- Czy to oznacza, że pan jednak ocenia kultury i społeczeństwa?
- Jak mógłbym tego uniknąć? Nawet gdybym chciał, nie potrafiłbym przestać osądzać i oceniać.
- Ale istnieją praktyczne konsekwencje takich ocen. Musimy uznać, że dysponujemy uniwersalnymi kryteriami, by domagać się ich powszechnego stosowania. Jeśli będziemy żądali, aby władze chińskie przestrzegały praw człowieka, musimy wierzyć, iż mają one uniwersalne zastosowanie, mimo że ich idea powstała w naszym kręgu kulturowym.
- Powinny być te same kryteria dla Chińczyków i mieszkańców Zachodu. Nie sądzę jednak, aby znalazł pan jakikolwiek naukowy czy filozoficzny argument na potwierdzenie, że Zachód jest w jakiś sposób bliżej rzeczywistości czy ludzkiej natury. Dlatego uważam, że ważna jest raczej poezja i proroctwa, a nie filozofia. Wydaje mi się, że jeśli Chiny zmienią się, stanie się to dlatego, iż Chińczycy nauczą się, jak żyć w kulturze praw człowieka i będą chcieli ją przyjąć. Na pytanie: czy jest ona uniwersalna, czy jest zakorzeniona w realności, humanizmie lub czymś w tym rodzaju... po prostu nie widzę możliwości odpowiedzi i, co więcej, nie widzę powodu, aby się takim pytaniami zajmować.