Teologia wolności

Bronisław Wildstein: - Na początku XX wieku Max Weber stwierdził, że w świecie zachodnim religia może przetrwać jedynie w życiu prywatnym. Czy opinia ta, traktowana jak rodzaj dogmatu w wielu środowiskach intelektualnych, była trafna?
George Weigel: - Pod koniec XIX wieku intelektualiści osiągnęli szeroki konsensus co do tego, że dojrzała ludzkość dzięki nauce wyrośnie z potrzeby religii. Próba stworzenia humanizmu bez Boga doprowadziła jednak w ciągu 40 lat do dwóch wojen światowych, do powstania trzech systemów totalitarnych. Przelano ocean krwi, usypano góry trupów. Skutkiem tego jest wielki kryzys zaufania do przyszłości. Doświadczenia pierwszej połowy XX wieku dowiodły, że ludzie mogą zorganizować świat bez Boga, ale jedynie przeciw sobie nawzajem. Przewidywał to francuski kardynał Henri de Lubac w swojej pracy "Ateistyczny humanizm", opublikowanej w 1944 r. De Lubac pisał o humanistycznym projekcie, który z zasady odrzucał pojęcie transcendencji. Ruch ten przyjmował polityczne formy komunizmu, narodowego socjalizmu czy faszyzmu. Reprezentował zasadnicze odwrócenie założeń, do których odwoływały się religie biblijne: judaizm i chrześcijaństwo. Założenia te ukształtowały pierwsze dziewiętnaście stuleci epoki chrześcijańskiej. Projekt ateistycznego humanizmu dowodził, że wyobrażenie transcedentnego Boga utrzymywało ludzkość w niedojrzałości, w zależności - uniemożliwiało wzięcie przeznaczenia we własne ręce. Sądzę, że w końcu XX wieku pojawia się nowe otwarcie na transcendencję, opierające się na zrozumieniu tego, że świat bez transcendencji, świat z zamkniętymi drzwiami i oknami jest nieludzki. Świadomość tego jest jedną z zasług pontyfikatu Jana Pawła II. To on przydał nowej intelektualnej energii chrześcijańskiemu humanizmowi, zgodnie z którym osoba ludzka i ludzki projekt historii mogą osiągnąć swój pełny wymiar nie przeciwko Bogu, ale w dialogu z nim. Bóg nadaje sens historii, objawiając się w niej, jak objawił się Izraelowi, jak objawił się w osobie Chrystusa.
- Wolność jest jednym z fundamentów doktryny chrześcijańskiej. Jednak Kościół katolicki nie zawsze był jej obrońcą. Przez długi czas walczył o panowanie nie tylko nad duszami, ale i nad ciałami.
- W 330 r. rozpoczął się "konstantyński" okres w historii Kościoła, kiedy to podzielono się władzą z państwem. Dzięki temu rozwinęła się wielka cywilizacja dojrzałego średniowiecza, ale jednocześnie doszło do reformacji, a potem wojen religijnych, co nie stanowi już tytułu do chwały. Natomiast w wieku XX Kościół zaczął odkrywać swoje najgłębsze, biblijne korzenie, w tym również biblijne pojęcie wolności jako wolności do - doskonałości, ludzkiego rozwoju, dobrego społeczeństwa. Lord Acton, angielski historyk wolności, powiedział, że nie jest ona czynieniem tego, na co ma się ochotę, lecz prawem do czynienia tego, co czynić należy.
- Brzmi to jak w deterministycznych koncepcjach Hegla, a potem Marksa, którzy nie uznawali wolności negatywnej, wolności od przymusu. Definicja jest taka sama.
- Nie jest niemożliwe pogodzenie teorii lorda Actona z autentyczną teorią demokracji, która zawiera ograniczenia dla władzy państwowej, a więc w tym sensie jest wolnością negatywną. Nawiasem mówiąc, opozycja wolności negatywnej i pozytywnej jest jedną z idei najczęściej nadużywanych przez intelektualistów. Przykład dał Isaiah Berlin.
- Mówi pan o zmianach w Kościele katolickim. Jak rozumiem, końcem Kościoła "konstantyńskiego" był dopiero II sobór watykański.
- Myślę, że zmiany zaczęły się wcześniej. Michael Howard, profesor historii współczesnej na uniwersytecie w Oksfordzie, powiedział, że w XX wieku dokonały się dwie wielkie rewolucje: rewolucja bolszewicka oraz transformacja Kościoła katolickiego, który przeszedł niezwykłą drogę od obrońcy ancien regime?u do największej na świecie instytucji promującej prawa człowieka. Ta rewolucja wydarzyła się w dużej mierze dzięki doświadczeniu Kościoła w Stanach Zjednoczonych. Kraj ten jest nowoczesną demokracją konstytucyjną bez państwowego kościoła, gdzie dominuje protestantyzm. Sytuacja ta okazała się korzystna dla Kościoła. Kościół katolicki w USA przechodził głęboki proces rozwoju przez pierwsze sześć dekad XX wieku. Podczas gdy robotnicy w Europie masowo odwracali się od Kościoła, w Stanach Zjednoczonych stworzyli jego zaplecze. Okazało się, że amerykańskie doświadczenie wolności i demokracji konstytucyjnej - ze zdefiniowaną i ograniczoną władzą państwową - wcale nie szkodzi Kościołowi. Drugim czynnikiem, który wpłynął na przemianę Kościoła, było pojawienie się totalitaryzmów i to we wszystkich wcieleniach: komunistycznym, nazistowskim i faszystowskim. Systemy te były prawdziwym zagrożeniem dla osoby ludzkiej i każdej autentycznej wspólnoty, okazały się także wielkimi prześladowcami Kościoła. Alternatywą dla totalitaryzmów nie była monarchia, lecz demokracja. To nacisk totalitaryzmu spowodował pojawienie się w latach 30. i 40. naszego wieku nowej katolickiej refleksji na temat demokratycznego projektu w historii. Wiąże się to z nazwiskami Jacques?a Maritaina we Francji czy Johna Courtneya Murraya w Stanach Zjednoczonych. Wszystkie te wątki doprowadziły w ostateczności do zasadniczego przełomu, jakim był II sobór watykański. Niewątpliwie więc mieliśmy do czynienia z ewolucją, ale była to ewolucja nawiązująca do najgłębszych, biblijnych korzeni chrześcijaństwa. Twierdzenie - rozpowszechnione głównie w świeckich kręgach intelektualnych - że Kościół katolicki przyjął pewną przemyślaną strategię zasadniczego zwrotu, zerwania z tradycją, jest nieprawdziwe.
- Czy pontyfikat Jana Pawła II jest kontynuacją Vaticanum II, czy raczej nową jakością?
- Pontyfikat ten jest z pewnością heroicznym usiłowaniem ochrony dziedzictwa II soboru watykańskiego i próbą przeniesienia go w trzecie tysiąclecie. Papież przedstawia się jako człowiek II soboru, wciąż mówi o wielkim długu, jaki zaciągnął u ojców soboru. Opisywanie go jako papieża antysoborowego jest pozbawione jakiegokolwiek sensu i po prostu głupie. Myślę jednak, że Jan Paweł II rozwinął nauczanie soborowe w wielu nowych i istotnych kierunkach. Papieskie inicjatywy ekumeniczne i podjęcie na dużą skalę dialogu z judaizmem wywodzą się z ducha soborowego, ale jednocześnie dalece przekraczają działania soboru podjęte w tej mierze.
- Na ile istotne jest polskie pochodzenie Jana Pawła II? Nauka katolicka jest wprawdzie uniwersalna, zaś funkcja papieża jest par excellence kosmopolityczna, jednak polskie doświadczenia mogły dać papieżowi specjalny punkt widzenia, trudny do osiągnięcia w inny sposób.
- Najważniejsza w polskim doświadczeniu papieża jest najnowsza historia waszego kraju: Polska jest w niej swoistym mikrokosmosem XX wieku. Z tej właśnie perspektywy może wypływać wiedza o uniwersalnej sytuacji. Zamęt i cierpienia, których doświadczaliśmy w XX wieku, wynikały z tego, że ludzie stworzyli fałszywych bogów. W jakimś sensie cała ludzka historia zbacza na manowce z powodu kreacji fałszywych bogów. Dlatego tak, a nie inaczej wygląda pierwsze z dziesięciu przykazań: "Nie będziesz miał cudzych bogów przede Mną". Fałszywi bogowie, którzy w XX wieku poczynili największe spustoszenia, to polityka i ekonomia. Wedle głoszonych przez nie idei, człowieka można stworzyć na nowo poprzez działania państwa i wpływ ekonomii. Obie te idee występują zarówno we wcieleniu marksowskim, jak i pragmatycznym. Są to idee zgubne: wynika z nich przeświadczenie, że ludzkie życie jest jedynie towarem, którym można się dowolnie posługiwać i traktować jak każdy inny. Wynika z tego również, że władza polityczna jest sprawą najważniejszą na świecie. Papież nauczył się w Polsce, że polityka i ekonomia mogą być fałszywymi bogami, a historię tworzy głównie kultura. Rdzeniem słowa kultura jest "kult", czyli praktyka religijna. Nieprzypadkowo naród polski przeżył długotrwałą likwidację państwa i rozbiory, a potem totalitarną okupację i rządy komunistów. Stało się tak, gdyż znalazł schronienie w swojej kulturowej tożsamości, która w podstawowym sensie była tożsamością religijną. Jan Paweł II nauczył się poza tym w Polsce, że ludowa religijność i intelektualne życie katolickie winny się przenikać, że nie ma żadnej sprzeczności pomiędzy poważnymi intelektualnymi działaniami i głębokim zaangażowaniem w kult maryjny. Karol Wojtyła udowodnił w Krakowie, że nauczanie Vaticanum II można doskonale wpasować w tradycję kościelną, że nie jest ono z nią sprzeczne. Nauczył się, że charyzmatyczne postacie winny być zachęcane do tworzenia nowych form chrześcijańskiej wspólnoty, jak to się stało z księdzem Blachnickim, twórcą wspólnoty Światło-Życie oraz ruchu oazowego.
- Niektórzy interpretują nauczanie Jana Pawła II nieomal jak wykład antykapitalizmu. Być może krytyka ekonomii jako siły sprawczej ludzkiego życia, o czym pan wspominał, jest tego przyczyną?
- Twierdzenie, że Jan Paweł II reprezentuje antykapitalistyczną postawę, jest po prostu nieporozumieniem. Wystarczy przeczytać encyklikę "Centesimus annus", gdzie w paragrafie 42. papież opisuje dwie formy kapitalizmu: jedna wyrasta w żywej, moralnej kulturze publicznej i wpisuje się w tradycję biblijną - tę papież akceptuje; druga, libertariańska forma tego systemu utrzymuje, że rynek nie jest regulowany ani przez kulturę, ani przez prawo - tej zaakceptować nie może. Istnieje więc forma gospodarki rynkowej, którą papież uznaje za błogosławioną, gdyż jest ona wyrazem ludzkiej kreatywności. Jednak oczywiście papież będzie krytyczny wobec tych, którzy argumentują, że pewne decyzje winny zależeć wyłącznie od rachunku ekonomicznego. Jan Paweł II przedstawiony został jako przeciwnik kapitalizmu przez chrześcijańskich socjalistów, którzy nie mogą zrozumieć, że przegrali.
- Obecnie jednak podstawowa debata dotyczy granic wolnego rynku, na który zgadzają się - w każdym razie werbalnie - niemal wszyscy. Istotnym zagadnieniem jest stosunek do państwa opiekuńczego i pytanie, czy należy je zredukować, a może w całości zlikwidować.
- W "Centesimus annus" koszt funkcjonowania państwa opiekuńczego nie stanowi głównego problemu. Państwo opiekuńcze, zgodnie z interpretacją encykliki, niszczy ludzi. Papież jest wielkim zwolennikiem uczestnictwa. Człowiek ma prawo uczestniczyć w życiu społecznym, czyli również w życiu gospodarczym. W państwie opiekuńczym ludzie tracą zdolności i przymioty niezbędne do uczestnictwa w życiu publicznym. Państwo opiekuńcze, kierując się chęcią pomagania ludziom, niszczy ich i dlatego jest złe.
- Problem ten dotyczy większości krajów europejskich.
- To bardzo ciekawe, że panowie Blair, Schröder, a nawet Clinton, głosząc "trzecią drogę", traktują ją jak konia trojańskiego, umożliwiającego wprowadzenie nowymi metodami "megapaństwa", a więc programów państwa opiekuńczego. Na korzyść Clintona, choć może raczej na korzyść republikańskiej większości w Kongresie, należałoby zaliczyć radykalną reformę amerykańskiego systemu opiekuńczego. Sytuacja w Niemczech jest szczególna. W latach 1970-1990 stworzono tam - przy mediacji rządu - cały system układów między związkami zawodowymi a pracodawcami. Chronią one wynagrodzenia i opiekę społeczną przed naciskami rynku. Osiągnięta za tę cenę koherencja społeczna może jednak doprowadzić do podkopania rynku i do zamętu. W XXI wieku Niemcy staną przed koniecznością ograniczenia tych układów. Trzeba przemyśleć na nowo ich zawartość, jeśli chcą pozostać gospodarczą potęgą.
- Jak z chrześcijańskiej perspektywy można ocenić proces globalizacji? Mam wrażenie, że budzi on tyle samo nadziei co lęków. Jego radykalni krytycy przedstawiają go niemal jak apokalipsę.
- Najbardziej obawiają się oni wpływu globalizacji na demokrację. W przyszłości państwo będzie się stawało coraz mniej znaczącym aktorem. Ma to jednak pozytywne skutki. Przecież państwo jest jednym z fałszywych bogów XX stulecia. Jest jednak coś nowego w sytuacji, kiedy nowojorski bankier, podejmując decyzję - w pełni odpowiedzialną w świetle jego wiedzy ekonomicznej, a więc również wobec ludzi, których pieniędzmi zarządza - może doprowadzić do bankructwa kraju, o którym nic nie wie. Problemem jest brak kontroli nad globalnymi operacjami finansowymi, co wynika ze struktury nowej rzeczywistości. Pojawiają się nowi aktorzy globalnej sceny, pojawia się ponadnarodowa rzeczywistość instytucjonalna, która nie ma żadnej zewnętrznej sankcji. Wiele z tych instytucji robi to, co powinno robić. Brakuje nam jednak refleksji nad nowymi zjawiskami, takimi jak globalizacja rynków i finansów - refleksji w kategoriach społecznej etyki katolickiej. Refleksja taka jest potrzebna w związku z ogromną i rosnącą potęgą niektórych instytucji globalnych, na przykład Międzynarodowego Funduszu Walutowego czy Banku Światowego.
- Czy nie obawia się pan w łonie chrześcijaństwa zagrożenia, które umownie możemy nazwać fundamentalizmem? Przecież to podczas obecnego pontyfikatu oderwał się od Kościoła kardynał Lefebvre, który nie zaakceptował postanowień soboru. Pojawia się tęsknota, by Kościół ostatecznie uporządkował sprawy tego świata. Można ją obserwować również w Polsce, gdzie przenika się z nacjonalizmem.
- O abp. Lefebvrze myślę jako o ostatniej ofierze rewolucji francuskiej. Całe jego życie i działalność były protestem przeciwko jej dziedzictwu. Działania takie będą atrakcyjne dla pewnej grupy ludzi, ale dla Kościoła nie będą one istotne. Kościół nie jest przepełnioną nostalgią grupą wzdychającą do dawnych czasów. Kościół jest ciałem Chrystusa, zanurzonymi w historii ludźmi Boga, którzy mają propozycję dla świata. Niezależnie od tego, czy uznamy ten świat za odrażający czy nadający się do życia, ciąży na nas odpowiedzialność za realizację naszego projektu. Katolicyzm wycofujący się do okopów, zamykający drzwi i mówiący "ten świat jest nie do uratowania, niech więc toczy się, jak chce", nie jest Kościołem Jezusa Chrystusa.